Perdón y reconciliación pascual en una posmodernidad vengativa
Por Lisandro Prieto Femenía
“El perdón no es un olvido, es la memoria del pasado transfigurada por la caridad. No es la negación de la justicia, sino su cumplimiento más alto y difícil en la historia de los hombres” –Juan Pablo II (2002). Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, p. 3.
Como hemos repetido hasta el hartazgo, la posmodernidad está caracterizada por la caída de los grandes relatos y la fragmentación del sentido, dejando al sujeto contemporáneo en una suerte de orfandad ética donde la justicia suele reducirse al simple cálculo de la pena. En este escenario de profunda decadencia axiológica, la celebración de la pascua emerge no como un rito anacrónico de la memoria litúrgica, sino como una interrupción violenta, un verdadero “kairós” en la lógica de la reciprocidad negativa que suele dominar los escenarios de posconflicto.
Mientras que la justicia retributiva se asienta sobre la búsqueda de una equivalencia exacta del daño, la propuesta cristiana de reconciliación introduce una asimetría que descoloca la razón puramente jurídica. No se trata, bajo ningún concepto, de ignorar el agravio o de promover una amnesia institucionalizada, sino de entender que la justicia, cuando queda abandonada a su propia inercia punitiva, corre el riesgo inminente de transformarse en una venganza legalizada que perpetúa el ciclo del resentimiento.
En su obra “La memoria, la historia, el olvido”, Paul Ricoeur profundiza en esta tensión dialéctica con una altura filosófica que nos permite distinguir la norma de la excepción. El filósofo sostiene que el perdón posee una naturaleza excepcional que sobrepasa el orden de la ley sin anular su vigencia, advirtiéndonos así sobre la fragilidad de una sociedad que sólo sabe castigar, mientras que señala que el perdón es el único dispositivo capaz de liberar el pasado para que éste deje de ser un destino fatal para las generaciones venideras. Al respecto, nuestro autor afirmó con precisión que “el perdón, si tiene un sentido, si existe, debe ser un perdón de lo imperdonable. La justicia, por el contrario, se detiene ante lo imperdonable, puesto que su medida es la de la retribución y la de la equivalencia entre el crimen y el castigo” (Ricoeur, 2004, p. 593).
Esta distinción resulta fundamental para comprender la ética pascual en contextos donde las heridas sociales aún supuran. La justicia distributiva busca el equilibrio de la balanza, una simetría de dolor, pero el perdón cristiano busca la restauración del sujeto y la posibilidad de un nuevo comienzo. La pascua es, en su esencia más íntima, la victoria sobre la muerte, y en la esfera de lo social, la muerte se manifiesta precisamente como la cosificación del otro bajo la etiqueta inamovible del enemigo. Al reclamar una justicia que trascienda la simple punición, la reconciliación cristiana propone que la verdad del hecho victimizante sea el cimiento innegociable, porque la caridad sea la estructura arquitectónica que permita volver a habitar la ciudad común tras el horror.
Esta caridad no debe confundirse con una emoción vaga o un sentimentalismo inoperante, pues constituye una exigencia ontológica que San Agustín de Hipona sitúa en el centro de la vida del espíritu. Para la antropología católica, el ser humano es una criatura caída que, sin embargo, conserva de forma indeleble la “imago Dei”, lo que implica que ningún crimen, por atroz que sea su naturaleza, agota la dignidad del ofensor ni clausura la capacidad de la gracia para restaurarlo. Agustín, en sus “Confesiones”, nos recuerda que la justicia divina no opera bajo los parámetros del intercambio mercantil del mundo, sino que busca salvar lo que estaba perdido a través de un amor que precede a cualquier mérito humano. El santo obispo de Hipona reflexiona sobre esta misericordia que desborda el juicio clamando: “Tú, Señor, eres justo, pero nosotros hemos pecado, hemos obrado inicuamente y nos hemos portado impíamente en todo; y tu mano se ha agravado sobre nosotros… Sin embargo, tú, Señor, eres bueno y misericordioso, y perdonas a los que te confiesan sus pecados” (Agustín de Hipona, 2010, p. 245).
La encarnación de esta doctrina se manifiesta con especial crudeza en la composición del grupo de los Doce, donde la reconciliación no podía ser un postulado teórico, sino una convivencia agónica. La relación tirante entre Mateo, el publicano que recaudaba tributos para el régimen opresor romano, y Pedro, el pescador galileo cuya identidad estaba ligada a la resistencia y al celo por la pureza de su pueblo, representa el microcosmos de cualquier posconflicto. Tengamos en cuenta que Mateo simbolizaba la traición institucionalizada y la injusticia económica, mientras que Pedro representaba la lealtad herida y el juicio severo hacia el traidor colaboracionista. Sólo la mirada pascual pudo fundir estas dos soledades en una misión compartida, pues el perdón cristiano exige reconocer que ambos, el traidor público y el negador oculto, dependen de la misma fuente de misericordia. El mismo evangelio de Mateo, al narrar su propio llamado, no oculta la escandalosa inclusión de los pecadores en la mesa del Reino, remarcando que la justicia de Dios prefiere la restauración del vínculo sobre la exclusión del culpable.
En este punto de la reflexión es imperativo precisar que, en esta dinámica, el acto de pedir perdón no debe interpretarse como una transacción orientada a la obtención de un beneficio o a la anulación de una pena. Pedir perdón es, ante todo, un acto de verdad que nace del arrepentimiento interior; no se solicita para ser perdonado, sino para manifestar que el sujeto ya no se identifica con el mal cometido. El arrepentimiento es la transfiguración de la voluntad. Por el contrario, recibir el perdón es un regalo soberano de la víctima, una gracia que puede o no ser otorgada, pues si fuera exigible por derecho, dejaría de ser perdón para convertirse en una deuda saldada. Al respecto, es pertinente recordar que Hannah Arendt, en sus estudios sobre la acción humana, hace puntual hincapié en esta imprevisibilidad, sosteniendo que “Nadie puede perdonarse a sí mismo… El perdón es la única reacción que no simplemente re-acciona, sino que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provocó” (Arendt, 2005, p. 257).
El fundamento último de esta praxis no reside en una abstracción teórica, sino en el acontecimiento mismo del Calvario. El evangelio de Lucas recoge el testamento ético de la Pascua en el momento de máxima tensión del conflicto humano: la crucifixión del Inocente. Allí, la justicia retributiva queda desarmada ante una palabra que redefine la historia de las ofensas. Cristo, lejos de apelar a la ley del talión, inaugura la era de la reconciliación mediante una intercesión que destroza la lógica humana de la culpabilidad: “Jesús decía: Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Biblia de Jerusalén, 2013, Lucas 23:34, p. 1541).
Bajo esta luz, surge un contraste insalvable entre la justicia retributiva y la justicia divina. La primera es una justicia de conmutación, de orden estrictamente legalista, donde el castigo se entiende como un fin en sí mismo para restaurar un equilibrio abstracto de poder. En cambio, la justicia de Dios es, paradójicamente, una justicia que justifica, es decir, que hace justo al injusto no por la vía del dolor impuesto, sino por la vía de la comunicación de una vida nueva que fluye del costado abierto del Crucificado. Al respecto, recordemos que Santo Tomás explicó con maestría en su “Suma Teológica” que la obra de la justicia divina siempre presupone la obra de la misericordia y se funda en ella, señalando que “La justicia de Dios es verdad. Pero la justicia de Dios no se mide por la cantidad del castigo, sino por el orden de su sabiduría, a la cual se debe que se guarde el orden en las cosas… La misericordia no destruye la justicia, sino que es una plenitud de la justicia” (Aquino, 2001, p. 214 [I, q.21, a.3]).
La reconciliación teológica, por tanto, no debe entenderse como un simple arreglo diplomático o una amnistía política, sino como un misterio de mediación que invierte la lógica del sacrificio pagano. Joseph Ratzinger, en su obra “Introducción al cristianismo”, expone que la reconciliación cristiana significa que Dios mismo, en su gratuidad absoluta, sale al encuentro del hombre para cargar con la alienación humana. La reconciliación es el paso definitivo de la justicia del acreedor a la justicia del donante, una lógica que resulta ininteligible para el individualismo posmoderno que sólo concibe el derecho como protección del propio interés. Con lucidez, Benedicto XVI afirmó que “la reconciliación no es algo que el hombre ofrezca a Dios, sino el hecho de que Dios se acerque al hombre. Es el proceso por el cual Dios mismo restaura el derecho, pero no mediante la destrucción del culpable, sino mediante la asunción del sufrimiento que el mal ha provocado” (Ratzinger, 2005, p. 231).
Frente a esta propuesta, la posmodernidad decadente ha entronizado una ética de la venganza individualista, disfrazada a menudo de rigorismo moral en las arenas públicas digitales. En esta cosmovisión, el error es definitivo y el otro queda reducido permanentemente a su peor acto, negándole cualquier posibilidad de redención o cambio mediante campañas nefastas de cancelación y difamación. Contrariamente, la propuesta cristiana se presenta como un muro de contención contra este narcisismo que busca la justicia sólo como satisfacción del capricho del ego herido. La pascua nos invita a transitar de la venganza del “yo” a la ofrenda del “nosotros”, entendiendo que la paz social no se puede construir sobre el aniquilamiento moral del adversario, sino sobre la posibilidad de su conversión. El mandato del Resucitado a sus discípulos sella esta misión enviándolos a ser agentes de una paz que el mundo no puede dar: “Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos” (Biblia de Jerusalén, 2013, Juan 20:22-23, p. 1599).
El Papa Francisco retomó esta preocupación en el cuerpo de su encíclica “Fratelli Tutti” cuando explicitó su pesar ante sociedades que han perdido la capacidad de sanar sus propios traumas. El texto enfatiza que la reconciliación auténtica no escapa del conflicto, sino que se sitúa en su centro para transformarlo desde la raíz. Francisco argumentó sobre la necesidad imperiosa de no confundir el perdón con la pasividad ante el mal, puesto que “el perdón no implica olvido. Decimos más bien que cuando hay algo que de ninguna manera puede ser negado, relativizado o disimulado, sin embargo, podemos perdonar. Cuando hay algo que jamás toleraremos que se intente justificar, sin embargo, podemos perdonar” (Francisco, 2020, p. 182).
Esta postura desafía la justicia retributiva que exige que el culpable sufra en la misma medida en que hizo sufrir, planteando en su lugar una justicia que mira hacia el futuro. En este sentido, la pascua nos recuerda que la vida nueva surge de una herida que permanece abierta en la memoria pero que ya no supura odio. En la posmodernidad, donde el derecho se ha vuelto una técnica gélida y procedimental ejecutada por inútiles e inmorales, la ética del perdón reintroduce la humanidad del rostro frente al anonimato de la represalia. Una sociedad que sólo aplica la ley de conveniencia termina por devorarse a sí misma en la búsqueda infinita de culpables, mientras que una comunidad que celebra el paso pascual entiende que la justicia es el piso, pero nunca el techo, de las relaciones humanas.
Tras este recorrido, la inquietud filosófica permanece latente en el corazón de nuestra cultura: ¿es nuestra sociedad contemporánea capaz de soportar el peso de una gracia tan radical en medio de un narcisismo que exige la destrucción del otro para reafirmarse? ¿Podremos alguna vez transitar de una justicia precaria que sólo sabe castigar a una que sea capaz de restaurar la humanidad herida, tanto de la víctima como del victimario? ¿Es legítimo exigir el perdón como un derecho civil o debemos salvaguardar su naturaleza de don gratuito para que no pierda su potencia redentora?
Si la pascua es el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte del alma que odia, el desafío más urgente no es jurídico, sino espiritual. ¿Quién de nosotros se atreverá a ser el primero en soltar la piedra de la retribución para abrazar la incertidumbre del perdón? Quizá, al final del día, la verdadera justicia no se encuentre en las frías sentencias de un juez corrupto, sino en ese instante sagrado en que dos enemigos se reconocen hermanos bajo la sombra de una cruz que ya no pide más sangre.